Постсоветский Кавказ (адыги) в вере с ее отображением в прозе
При распаде СССР приоритеты кардинально поменялись. Служители религии, продолжая нормированность веры, уточнили специфику постсоветского этапа. При имеющемся в стране отсутствии какой-либо идеологии, овевающей частые для двух десятилетий беззакония, появилась задумка свободно и без труда придавать сакральность всему антирелигиозному.
Одновременно с предпочитаемыми на Кавказе исламскими позывами существовали и существуют по сей день компоненты доисламских верований. В данном случае сработала формула гармоничной смеси, описываемая А.Л.Макоевым применительно к адыгам так: «Если уж нельзя обойтись без религии, то не благоразумнее ли создать свою, чем пользоваться продуктом чужого ума, и следовать только ей. Да иначе и быть не должно» [20: 66]. Языческие нотки в душах черкесов обладали общеадыгским вниманием. И именно такой, самостоятельно создаваемой считают нередко общеадыгскую веру, базирующуюся на разных религиозных отголосках, но твердо оставшуюся в виде этнического закона «адыгэ хабзэ», принимаемого и строго почитаемого черкесами по сей день. Как говорит об этом сегодня Хатко Фатхи, «Сейчас на каждом человеке большая гражданская ответственность, ибо предстала бескомпромиссная дилемма – будет ли народ исповедывать исконные обычаи и традиции или заимствованную инородную (арабскую) религиозную идеологию и философию. В конечном итоге именно этот выбор определит и будет в дальнейшем формировать облик нации» [38]. Причем разнонациональная отнесенность к общей религии назначается Кораном, высочайшим писанием. Строящееся на пяти массивных столпах, оно думами и делами служителей участвует в жизни героев: «Не в первый раз уже Ахмет дивился тому, как хорошо мулла сумел организовать свою разведку: «- Нельзя терять время. Аллах благословляет наше дело» [14: 64].
Признаваемые последователями ислама духи-джинны разделяются на белых и черных. К числу первых, несомненно, причисляется Всевышний. По мнению А.Л.Макоева, целиком отказывающего вероисповеданию в количественном отношении, Всевышний может олицетворять лишь «глубину и чистоту» [20: 154]. Либо, к примеру, активен белой энергией Всевышний и у другого современного адыгского автора – романиста Асланбека Псигусова. Возможны некоторые элементы, иллюстрирующие могущество и мощность национальных доминант и религий, упрочившихся несколькими веками. В частности, однажды не ставшие привычно победителями герои начинают проклинать собственных богов. В этом порыве они приходят к тому, что им безгранично посчастливилось: пробудились, упиваются окружающими жизнями, – порой крошечными, однако подтверждающими их собственное существование. Оттого они моментально принимаются высказывать богам сердечную благодарность за удачно несомую Всевышними миссию богоподобного прикрытия в процессе продолжавшейся у них «сыроварни»: «Этот день надолго останется в его памяти рубцом воспоминаний, будет напоминать отметиной на сердце, что он один из баловней судьбы, в то время, как для многих его соплеменников вчерашний закат был последним» [28: 267]. Следовательно, отмечавшееся прямо вслед за битвой, а также напрямую на потопленном в нерушимом безмолвии участке возможно вероисповедальное расстройство. Оно не окончательно и бесповоротно, а больше единично. Имеющееся в подобном изложении у А.Х.Псигусова разочарование в вере явно перекликается с возможным настроением и у А.Л.Макоева. Здесь рассказчик более приближен к реальности, но тоже оглядывается на Всевышнего: «И что это я не могу вписаться в обычные рамки жизни – все выносит меня в пространства космические. В сущности, я обречен с рождения. Если бы я совершил то, что по таланту своему должен совершить – сгорел бы в миг. Но своим бездействием я обманываю Провидение». Он все чего-то ждет от меня, а я бесстыдно каждый раз даю обещания, клятвенно заверяю, что Он не ошибся во мне и выигрываю время. Выигрываю для чего?» [20: 66].
Среди черкесов существовала вера в джинов. Причем не менее упоминаемы у современных адыгских авторов наряду с белыми черные мистические персонажи. Так, особенно активны поминания черта у адыгского автора Аскера Евтыха, писавшего преимущественно в советское время и потому продуцировавшего фактически единственное, разрешенное в соцреалистическом литературном языке сакрально-насыщенное слово. Возмущается в его романе «Разрыв сердца» (2003) один из наших соплеменников: военная площадка, заросшая травой: «Хорошие травки, черт бы их побрал!» (С. 9). К тому же уже на следующих страницах, при рассказе об «интеллигентных хлюпиках» (С. 10) или о подобной гранате стеклянной бутылке (С. 11) – та же фраза «черт бы побрал». Употребляется она и в последующем авторском тексте – С.31 и т.д. Также имеет место другой стандартный шаблон упоминания черта: «Изыди! Изыди! – говаривала Ильинична, изгоняя черт-те откуда явившееся комарье…» (С. 19). Причем ситуации варьируются по строгости. Аналогичная лексика возможна и в эпизодах – диалогах серьезных героев. Так, обсуждают третье лицо двое собеседников. Один из них приводит такую черту характера, как понимание. На это второй из них реагирует оценкой: «– Что же это за чертово понимание?» (С. 20). Использует автор и такие активные в русском разговорном стиле обороты, как «куда черти носят» (С. 31) и «пропадет к чертям» (С. 52). Таким образом, на первых 50-ти страницах авторского текста Аскера Евтыха, творившего, казалось в строгих канонах советского реализма, – 7 упоминаний религиозного злодея. Действительно, еще Сартр его называет «сатана» и определяет весьма своеобычно, «символом непослушных и надутых детей, требующих, чтобы отеческий взор помог им застыть в их особенной сущности, и совершающих Зло в рамках Добра ради утверждения и освящения своей особенности» [6: 151].
Либо вновь у А.Л.Макоева в его «Истории Зула» без нечистого не обходится изложение одной из популярных аульских историй, касающейся местной гадалки. Поднимавшаяся в темноте и поскользнувшаяся «на ровном месте» старуха погибла при странных обстоятельствах, когда аульский лесничий, гонявшийся за черной кошкой, наконец сумел убить назойливое животное: «Наступление темных сил не за горами, надо готовиться к нашествию, и деревянными лопатками лесничего Туны от них не отбиться» [21: 23]. Здесь следует подчеркнуть, что вообще гадалки и колдуньи также достаточно популярны среди адыгских авторов сегодня. И этот факт можно считать объяснимым, поскольку в адыгских хроникальных публикациях содержатся пространные сведения о вероисповедальности адыгов. Источники подобных публикаций (в том числе и ученые) подтверждают и доказывают то, что сохранилась как в их кругах, так и в их рядах подобная римлянам регулярная и обоснованная технология гадания. И потому А.А.Хагуров сегодня спокойно и уверенно вводит гадальную сакральность в лице колдуньи Хании в свою повесть, позволяя своим персонажам пересекаться с ней в их действиях и позывах. Так, ведущий изложение герой видит в себе пятилетнего мальчика, что помогает ему вспомнить добрым словом жившую рядом странную старушку: «Но оставался дом старухи Хании, что напротив дедушкиного дома. Хания считалась в ауле колдуньей. <…> Мудрый Асламбийчик знал, что делал: я не был родственником колдуньи Хани, но я был ее соседом, поэтому для нее «своим». Окно изнутри было занавешено циновкой» [36: 126]. Необходимо отметить, что такие загадочные старушки не слишком отвергаемы, порой они даже привлекательны на художественных страницах. Бытовала в народе версия, что отдельные адыги оказывались мужьями женщин-джинов, каковые считались внешне восхитительными. Современные адыги прозорливых, рассудительных женщин одаривают эпитетом «ведьма» (адыг. – «уд»). Считалось, что «уды» есть некая колдовская сходка, которая увлекалась темным волшебством и тем самым доставляла несчастья землякам. Тем не менее мало кто считал, что они разумнее человека, и потому адыгская пословица утверждает: «Люди знают то, чего не знают уды». Представители нации уверены были также и в обитании водяных ведьм (точнее, – русалок) в травяных чащобах на речных побережьях. По рядовой аульской версии, таковыми являлись голубоглазые и длинно- ногтевые блондинки, которых якобы могли брать домой и опекать соплеменники.
Ощутимое место в ходе развития сюжетной линии у вышеупоминавшегося А.Х.Псигусова также принадлежит черному мистику. Однако действующий здесь шаман поступает весьма благородно и сберегает жизнь целому ряду положительных персонажей. Содействуют ему в этом имеющиеся предметы интерьера, хозяйственные атрибуты и постройки, попадающиеся ему на дороге. Используемые автором метафорические обороты в сочетании с мистическим запалом создают требуемую в постмодернистском романе мифичность. Дверь, под которую «заботливой рукой подсыпана сырая земля», «послушно отворяется» под могучим напором торопящегося помочь шамана, когда бойкие солнечные лучи осияют мрачную постройку, одаривая уставших невольников ярким чаянием, реально воплощаемым с его приходом.
Выразительно выписывают современные адыгские писатели не только чёрта и его напарников, но и служителей Всевышнего. Религиозные служители здесь воспроизводятся с равной частотой и в позитиве, и в негативе. А религиозного служителя у М.И.Кандура земляки считают воистину святым: «Местные жители расценили это как знак самого Аллаха. Без сомнения, после этого Ушурма приобрел у этих суеверных людей огромный авторитет. Они убеждены, что он послан им свыше, дабы руководить ими» [14: 102]. Исторически известно, что в первое время у адыгов религиозными служителями на мусульманской стезе, то есть муллами, кадиями, выступали преимущественно лица турецкой национальности. Вследствие этого ислам упрочивал волю и мощь именно турецко-направленной ветви аристократии. Исследователи нередко акцентируют внимание на цельности ислама, но, одновременно, – и на его разносторонности как общественного явления. В целом активными деятелями веры представлены несколько персонажей и у зарубежного адыга М.И.Кандура в его трилогии «Кавказ», где убранство и дизайн жилища муллы наглядно сочетаются с его профессиональным образом жизни: «Все здесь дышало строгостью, сочетавшейся с глубокой религиозностью хозяина» [14: 42].
Причем подобная строгость часто присуща описаниям религиозных деятелей и у других авторов. Так, аналогично скромны в предпочтениях служители церкви у А.Х.Псигусова («Жизнеописания…»). В финале второй части два отправившихся в град служителя региональной церкви, прохаживаясь по базару и осматривая витрины в диалоге прикидывают богатство к себе. Реагируя на заявленное собеседником стремление по воле случая закупить двухэтажный дом один из них растерян. Он подчеркивает, что хотел бы испытывать нищету со спокойствием, чем заверяет коллегу, объявляющего: «Я человек набожный и непритязательный» [28: 9]. Продолжается та же линия скромности позывов и просто в описательных картинах (как лиц, так и действий). К примеру, у М.И.Кандура мулла описан преимущественно стержневым физическим признаком – «ниспадающая борода», покрывающим собой все другие, вплоть до возраста. А манера поведения религиозного героя выступает своеобразным препозитом дальнейшим сюжетным оборотам: «Глаза у него сверкали, но все движения крупного тела были неспешными и осторожными. Остальные старейшины деревни располагались по старшинству возле него. Был тут и Хамзет, он лежал на подушках и был очень бледен. Старики с жаром что-то обсуждали, а мулла сидел отстраненно, полупри¬крыв глаза и беззвучно шепча в бороду свои молитвы» [14: 42]. Тем самым портретом благообразного героя автор рисует картину образа действий приближенной к мечети группы. К тому же идентичные эпизоды есть в описаниях и других анализируемых нами авторов. Так, у А.Л.Макоева («История Зула») в мирно живущем ауле верующие почитают собственным долгом собраться и соблюсти процедуру: «Религиозные же люди в течение дня собирались у мечети просить Аллаха обуздать взбесившихся людей, вернуть им разум и возвратить к прежней жизни» [21: 75]. Или у М.И.Кандура «Все воины собрались на деревенской площади перед домом муллы для молитвы» [14: 64].
Вообще ритуальные процедуры можно назвать достаточно почитаемыми у адыгов на протяжении многих многовековых хроник. Так, в частности, в ходе устрашающих раскатов грома адыги напевали особую песнь. Раз в году отмечался в качестве праздника день первой молнии. Любой убитый молнией приравнивался к помеченному благом. Его погребали с точным соблюдением координат происшествия. На том же месте долго, в течение недели, шла интенсивная пировая (в том числе и жертвенная, и плясовая) процедура. Не столь длительна, но не менее интенсивна была трехдневная процедура поминания погибшего от молнии животного. Освященным почитали древо, пострадавшее от молнии. Оно в умах адыгов моментально одаривалось лечебными качествами.
Вообще почитающие дерево ритуалы испокон веков и по сей день функционируют в адыгской среде. Так, к примеру, у М.И.Кандура, «Местность, где они жили, была покрыта густым лесом и, как рассказывали старинные предания адыгов, в этих лесах обитали многие их боги и богини» [14: 40]. Подобные, описываемые автором здесь лесные массивы стояли веками, порой, в середине XIX в. – в виде оригинальных Священных Рощ, держащих на своих стволах десятилетиями и даже веками порой бесценное обмундирование народно- почитаемых витязей. Могли здесь располагаться и сумы с прахом героев. Адыгские ученые неизбежно интересуются отношением представителя нации к дереву. Как отмечает один из недавних и наиболее многосторонних исследователей вопроса К.Х.Унежев, классификация деревьев для адыга состояла в ассоциировании с добром и со злом, в зависимости от чего исследователь формирует списки – доставляющие счастье и дающие несчастье. К категории первых, благообразных пород, адыги относили фруктовые сорта. И потому срубать грушу и тутовник было строго возбранено. Мужчина обязан был привить двенадцать фруктовых деревьев и лишь тогда имел право создавать семью. «Добрыми», или «счастье приносящими», признавались также «бзииху» (липа), «к1ей» (ясень), «жыгей» (дуб), «хьэмк1ут1ей» (боярышник). Было поверье, что боярышник обладает магической силой прогонять нечистую силу, предохранять людей и животных от порчи и наговоров. К «недобрым деревьям» относились в представлении адыгов и балкарцев «зей» (кизил), «блашэ» (клен), «шэдыгьу» (дикая черешня) и др.» [35: 134]. Пришедший в горы в рядовых обстоятельствах всегда имел возможность подкрепиться, поскольку о нем уже позаботились незнакомые ему земляки, находившиеся здесь ранее. Они обязаны были третью часть собранного урожая оставить на деревьях, а по мере их опадения они поступали в рацион лесным обитателям, – зверям.
Однако некоторые рассматриваемые авторы сегодня не слишком почитают религиозную процедуру. Логикой почитания Всевышнего тот же писатель аргументирует собственные обвинения в адрес языческих обрядов, посылов, творимых в честь небесных божеств. На взгляд А.Л.Макоева уже в другом произведении, – «Возвращенное небо», – несообразность церемониальных процедур налицо: «столько-то раз делать намазы, поститься столько-то дней в определенном порядке и определенной пищей и т.п. Само по себе в этом ничего плохого нет, но увлекаясь ими, человек незаметно для себя подменяет глубину и чистоту на упражнения в порядок и количество» [20: 154]. Общепринятой версией распространения мусульманства считается вариант закрепления на пришедшей от прадедов духовной традиции, что, видимо, и предопределяет соответствующее понятие. В отношении ислама на Кавказе часто применяется определение «традиционалистский».
Это происходило без ухода от целого круга ранее принятых семейных и племенных установок с закреплением за ними исламской сути. При этом принятые у мусульман поверья и ритуалы в некоторой степени оказывались в унисон со столь же человеколюбивыми народными процедурами. К примеру, противоборствуют злому духу адыги посредством талисмана, некоего моления, выписанного служителем мечети на бумаге (порой, – обрывке) и завязанного в мини- сумочку (тканевую либо кожаную) с тремя или четырьмя углами. В виде амулетов, берегущих от заболеваний, на шею индивида надевали клок ткани с дубовыми щепками, образованными ударом молнии в дерево. К тому же обрывки такой тряпки нанизывали на ветку в образном виде подношения. Вследствие указанных национально- вероисповедательных пересечений не просто почитатель Всевышнего, но и убежденный атеист на Кавказе может признавать самые заметные в семье и быту ритуалы народными. Это прослеживается и социологами. В частности, выше цитировавшийся дагестанский ученый З.М.Абдулагатов по поводу обрядовых процедур утверждает следующее. Судя по проведенным им опросам, «в РД, КБР, ЧР, 3,3% неверующих «участвуют во всех религиозных обрядах и привлекают других», а 43,3% «иногда участвуют в некоторых обрядах». Мусульманские обряды бракосочетания, похорон, суннат, имянаречения национальными по содержанию и религиозными лишь по форме, а потому касающимися всех считают 44,0% опрошенных трех указанных республик. Исключительно религиозный, сакральный характер этих ритуалов отмечают лишь 36,9%» [2: 9]. Как видно по целевой заданности вышеприведенных обрядов, преимущественно данная тенденция касается конкретных, более частых в быту, процедур. Они, в свою очередь, временами не одними лишь почитателями Всевышнего, но и светскими атеистами преподносятся как многовековой семейный клад. В частности, рядовой современный адыг, растерянный смертью близкого человека, не забудет обратиться в мечеть, чтобы вызвать ее служителя, владеющего навыками, требуемыми для омовения усопшего. Либо в предсвадебный день процедуру в ЗАГСе предваряет ритуал «начахь», происходящий в мечети и состоящий из написания (на глазах у всех) каждым из брачующихся пары слов. И друг одного из них обязательно придет встать рядом и разделить радость не только в госучреждение, но и в мечеть (в которой он возможно никогда не был). Но так надо, так делал старший брат, – значит, надо и мне. Это закон.
З.М.Абдулагатов называет такое смешение «религиозным инструментализмом», максимально расширяя его при этом: «Это явление, когда исламские ценности используются, функционируют среди части населения не только для выражения и достижения сакральных ценностей, целей, а иных – нерелигиозных, социальных» [2: 8]. По сути Северный Кавказ позволил пересечение нормированной религии с региональной этической материей различных этносов. В итоге сформировалась своеобразная территориальная конфигурация его функционирования, базирующаяся на мировых мусульманских догмах, но не всегда понимаемая нашими земляками: «В тишине Ахмету казалось, что его сердце бьется невероятно громко, он едва подавлял в себе желание вскочить в седло, не дождавшись конца обряда» [14: 64]. Но мощнее другие мотивы, стимулирующие следовать традиции предков. Как считает З.М.Абдулагатов, это «правильные поступки» в жизни, независимо от веры в Аллаха. Текущее заключение этот ученый аргументирует конкретными социологическими сведениями. «Так, из пяти вариантов ответа на вопрос о том, «Кого, на Ваш взгляд, можно назвать верующим человеком?», наибольшее число респондентов выбрали позицию «Истинно верующий тот, кто совершает нравственно правильные поступки в жизни, а не клянется в вере Аллаху и выполняет другие требования исламской религии» (32,6%)» [3].
В результате хронология и современное состояние явлений на Северном Кавказе позволяет нам прийти к определенным выводам. Во-первых, это то, что обе распространенные здесь сегодня религии (христианство, ислам) отнюдь не являются источниками межнациональных трудностей. Более того, они в свое время сумели в некоторой степени урегулировать их и уладить межэтнические конфликты. Имеющиеся сегодня в национальных республиках связи между этносами допустимо обозначить как константные и устойчивые, могущие оказывать ощутимое воздействие на поддержание стабильной толерантности. И потому, во-вторых, считаем неизбежным то, что государство обязано стремиться поддерживать имеющиеся религиозные ветви (в частности, ислам и христианство).
Использованная литература
1. Абрегов А.Н. Индоарии и черкесы на этногенетическом перекрестке // Вестник науки Адыгейского республиканского института гуманитарных исследований имени Т.М. Керашева. – 2017. – № 12 (36). – С. 9-26.
2. Абдулгатов З.М. О понятии массовое религиозное сознание // Социология и управление. – 2016. – Т. 2. – Вып. 3.
3. Андреева Г.М., Андреева Л.К. Религиозность студенческой молодежи. Опыт сопоставления с религиозностью россиян // Социологические исследования. – 2010. – №9.
4. Анчек С.Х.Способы вербализации концепта «мера» в нартском эпосе адыгов // Культура и цивилизация. – 2017. – Т. 7. – № 1A. – С. 319-328.
5. Бабич И. Современные адыги-христиане // Центральная Азия и Кавказ. – 2017. – Т. 20. – № 4. – С. 116-124.
6. Батай Ж. Теория религии. Литература и Зло. – Мн.: Современный литератор, 2000. – 352 с.
7. Браев Р.Ф. Адыг без оружия, что птица без крыльев //
Научная дискуссия: вопросы филологии, искусствоведения и культурологии. – 2016. – № 10 (49). – С. 14-17.
8. Гучева А.В. Некоторые аспекты выбора места захоронения в обряде в честь бога грома и молнии // Всеобщая история. – 2018. – № 1. – С. 45-59.
9. Гучева А.В. и др. Обряд и ритуальная песня-пляска в честь бога грома и грозы // Музыка и время. – 2016. – № 7. – С. 61-68.
10. Евтых А.К. Разрыв сердца: Повести. – М.: Издательский дом М.Х.Маржохова, 2000. – 262 с.
11. Журтова А.А., Максимчик А.Н. Историография российско-кавказских отношений в XVI – XIX вв. – Владикавказ, 2017. – Сер. Первая монография
12. Исмаилов А.Ш., Ханбабаев К.М., Рагимов А.А. Религии в Дагестане: исто¬рия и современное состояние. Махачкала: Дагестанское книжное издательство, 2007.
13. История адыхейского народа: Составленная по преданиям кабардинцев. / Вступ. ст. и подгот. текста Т. Х. Кумыкова. – Нальчик: Эльбрус, 1982. – 166 с.
14. Кандур М. КАВКАЗ: историческая трилогия. – Москва: Кандиналь, 1994. – 21 см.
15. Капица С.П. «Я – русский, православный атеист». URL: http: // kuraev.ru/smf/index.php?topic=5555460.0. (дата обращения: 02.11.2015).
16. Лавров Л. И. Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев // ТИЭ. № LI. – М., 1959.
17. Лопаткин Р.А. Религиозность // Социологическая энциклопедия. В 2-х томах. – Т. 2. – М., 2003.
18. Лучинская Е.Н., Ашинова С.Б. Обращение как вербализация семейных отношений в русских и адыгейских сказках // Актуальные вопросы современной филологии: теория, практика, перспективы развития: М-лы II Международной научно-практической конференции молодых ученых (докторантов, аспирантов и магистрантов). – 2017. – С. 78-81.
19. Магомедова М.З. Религиозная идентичность на Северном Кавказе // // Исламоведение. – 2010. – № 3. – С. 133-143.
20. Макоев А.Л. Возвращенное небо: Повести, рассказы. – Нальчик: Эльбрус, 2015. – 208 с.
21. Макоев А.Л. История Зула (рукопись, 2015).
22. Мамий Р.Г., Чанкаева Т.М. От анализа к историческому обобщению // Вестник Адыгейского государственного университета. Серия 2: Филология и искусствоведение. – 2016. – № 2 (177). – С. 164-170.
23. Марченко Р.А. Мифологизация массового сознания в социокультурной динамике современности: Автореф. … к-та соц. н. – Майкоп, 2016.
24. NESRI M. Kitab-I Ciham-numa. Ankara. 1957, cilt 2, s. 827.
25. IBN KEMAL. Tevarich-l al-I Osman. Ankara. 1957, s. 467 - 468.
26. Ногмов Ш. // https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A0%D0%B5%D0%BB%D0%B8%D0%B3%D0%B8%D0%B8_%D0%B0%D0%B4%D1%8B%D0%B3%D0%BE%D0%B2
27. Пафифова Б.К. Этнопедагогика как источник формирования культурно-ценностного ядыра личности // Applied and Fundamental Studies Proceedings of the 13th International Academic Conference. – 2017. – С. 158-166.
28. Псигусов А.Х. Жизнеописания тридцати хеттских царей. Царь Хатти Питхана. – Кн. 1. – Нальчик: ГП КБР «Республиканский полиграфкомбинат им. Революции 1905 г.»; «Эль-Фа», 2005. – 15,96 п.л.
29. Псигусов А.Х. Жизнеописания тридцати хеттских царей. Царь Хатти Анитта. – Кн. 2. – Нальчик: ГП КБР «Республиканский полиграфкомбинат им. Революции 1905 г.»; «Эль-Фа», 2005. – 19,53 п.л.
30. Ситимова С.С. Диалектное соседство: бжедуги, кубанские шапсуги // Вестник науки Адыгейского республиканского института гуманитарных исследований имени Т.М. Керашева. – 2017. – № 13 (37). – С. 19-23.
31. Сиюхов С.Н. Особенности формирования прозы на «современную тему» в адыгской литературе 60 – 80-х гг.: Автореф. дисс. … филол. н. – Майкоп: АГУ, 2016.
32. Спенсер Э. Путешествия в Черкесию, 1839 г.
33. Схаплок Г.Ю. Зы орэд ихьишъ // Вестник науки Адыгейского республиканского института гуманитарных исследований имени Т.М. Керашева. – 2017. – № 11 (35). – С. 55-62.
34. Тлюпова З.Х. Возрождение нравственных ценностей у подрастающего поколения на примере произведений Т.Керашева // Вестник науки Адыгейского республиканского института гуманитарных исследований имени Т.М. Керашева. – 2017. – № 11 (35). – С. 89-92.
35. Унежев К.X. Культура адыгов (черкесов) и балкарцев. – Нальчик: Эль-Фа, 2003. – 512 с.
36. Хагуров А.Х. Переправа: Сборник рассказов. Краснодар: КубГАУ, 2014. – 157 с.
37. Хан-Гирей С. Историко-этнографическое сочинение «Записки о Черкесии». 1836 г.
38. Хатко Фатхи. Адыги и религия. – Майкоп: ГУРИПП «Адыгея», 2003.
39. Хотко С.Х. Интеграция абазин в политическое пространство Черкесии // Вестник науки Адыгейского республиканского института гуманитарных исследований имени Т.М. Керашева. – 2016. – № 8 (32). – С. 191-198.
40. Хуако Ф.Н. Бытие нового века в сознании адыгских и окружающих их авторов: Монография. – LAP Lambert Academic Publishing, 2016 (ISBN-13: 978-3-330-01972-0). – 340 с.
41. Хуако Ф.Н. Взгляд Кавказа «изнутри» в новой прозе // STREDOEVROPSKY VESTNIK PRO VEDU A VYZKUM Изд-во: ООО «Белкнига» (Белгород). – 2015. – Т. 82. – С. 52.
42. Хуако Ф.Н. Виток жизни // STREDOEVROPSKY VESTNIK PRO VEDU A VYZKUM Изд-во: ООО «Белкнига» (Белгород). – 2015. – Т. 82. – С. 35.
43. Хуако Ф.Н. Воплощение концепции этносознания в современной адыгской романистике // Materiály VIII mezinárodní vedecko - praktická konference «Dny vedy - 2012». - Díl 51. Filologické vedy: Praha. Publishing House «Educatíon and Science» s.r.o – 88 с. – С. 3-6.
44. Хуако Ф.Н. Гуманитарии Адыгеи в рассмотрении общеэтнической проблематики // Динамика научных исследований: Мат-лы IX Международной научно-практической конференции «Образование и наука без границ-2013» (7-15 декабря, 2013). – Т. 31. Филологические науки. Музыка и жизнь. – Прземисл (Чехия): Наука и студия. – 2013. – 102 с. – С. 17-22.
45. Хуако Ф. Н. Действующее лицо истории в адыгской прозе прошлого и нового веков // Вестник Адыгейского государственного университета. Серия 2: Филология и искусствоведение. – 2016. – № 2 (177). – С. 200-205.
46. Хуако Ф.Н. Духовные ценности в современном многонациональном социуме РФ // Materiály X mezinárodní vědecko - praktická konference «Dny vědy-2014». – Díl 20. Filologické vědy: Praha: Publishing House «Education and Science» s.r.o. – 104 stran. – С. 93-97.
47. Хуако Ф.Н. Лебединая песнь Аскера Евтыха // // STREDOEVROPSKY VESTNIK PRO VEDU A VYZKUM. – Изд-во: ООО «Белкнига» (Белгород). – 2015. – Т. 82. – С. 80.
48. Хуако Ф.Н. Некоторые вопросы этнической самоидентификации адыгов // «Динамика научных исследований»: Мат-лы VII Международной научно-практической конференции. – Прземисл: Наука и студия. – 2011. – Т.12. Филологические науки. – 96 с. – С. 92-95.
49. Хуако Ф.Н.
Постмодернистские приемы как нота созвучия западных (У. Эко) и адыгских (А. Макоев) литератур сегодня // Доклады Адыгской (Черкесской) Международной академии наук. – 2016. – Т. 18. – № 1. – С. 56-60.
50. Хуако Ф.Н. Свобода вероисповедания и возможности ее проявления в Сочи // Материали за IX Международна научна практична конференция «Научният потьенциал на света». – 2015. – Т.53. – София: Бял ГРАД-БГ ООД. – 72 с. – С.201
51. Хуако Ф.Н. Современный Кавказ в художестенном изложении очевидца // Динамика научных исследований: Мат-лы IX Международной научно-практической конференции «Европейская наука XXI века-2013» (7-15 мая, 2013). – Т. 20. Филологические науки. Музыка и жизнь. – Прземисл (Чехия): Наука и студия. – 2013. – 96 с. – С. 57-60.
52. Хуако Ф.Н. Современный криминал России с позиций современного адыгского автора // Материали за 10-а международна научна практична конференция «Динамиката на съвременната наука» (17-25 юли, 2014). – Т. 8. Филологични науки. – София: Бял ГРАД-БГ ООД, 2014. – 96 с. – С. 90-93.
53. Хуако Ф.Н. Султан Хан-Гирей в новом ракурсе // STREDOEVROPSKY VESTNIK PRO VEDU A VYZKUM Изд-во: ООО «Белкнига» (Белгород). – 2015. – Т. 82. – С. 46.
54. Хуако Ф.Н. Царское дело древних адыгов: Монография. – Lambert Academic Publishing GmbH & Co (Germany), 2012-11-23. – 316 р.
55. Хуако Ф.Н. Этносознание как интегрирующий фактор северокавказского художественного творчества в новом веке // CAUCASIOLOGIC PAPERS КАВКАЗОВЕДЧЕСКИЕ РАЗЫСКАНИЯ (на англ., араб., русск.). – 2012. – №4. – Тбилиси. – С. 286-295.
56. Khuako F.N. LE TENDENZE DELLA PROZA DI ADYGEA DEL NUOVO SECOLO // Italian Science Review. – ISSN: 2308-832X. – Issue 4(13). – 2014. – April. – P.109-112.
57. Khuako F.N. PRIORITY IN THE NEW CENTURY MEDIA ON THE PR-ACTIVITY IN SOUTH RUSSIA // Materials of the I International scientific and practical conference, «Science and Education», – 2014. Volume 9. Philological sciences. Political science. – Sheffield: Science and education LTD. – 96 р. – Р. 87-90
58. Khuako F.N. The need for studies of adyge hospitality today // News of Science and Education (ISSN 2312 - 2773). – UK. Sheffield: Science and Education LTD. – 2015. – № 2(26). – 96 p. – P. 12-17.
Опубл.: Kirzhinova S.A., Bzegezheva L.K., Bolokova M.А., Huako F.N. Adyghe (сircassian) religiosity and its reproduction in contemporary prose // International Journal of Engineering and Technology. – 2018. – Vol. 7. – No 4.38. – Р. 244-250