Наполненная верой, источающая миф географическая зона адыгского этноса напрямую базируется на общепринятых еще среди предков этнокультурных ценностях. Наследуемый потомками кладезь символов, ассоциирующихся с конкретными территориальными объектами, содействует выстраиванию хроник, регулированию социума, гармонизации меж- временных связей. Овраг или яма, скала или ручей, дерево или село, – каждый из таких пунктов значим для местного жителя, имеет особый статус, разъяснявшийся старшими в семье и потому почитаемый индивидом. Поддержание данной традиции член общества продолжит посредством непреложных для него и его детей обычаев, ритуальных действий, магических установок. Что продолжится и отразится в создаваемых национальными (адыгскими) авторами художественных произведениях.
Причем наиболее активным в мистических предпочтениях можно считать именно постмодернизм. Обязательная для этого направления мистика неизменно содержит своим действующим и эффективным элементом территориальную расположенность, географическую отнесенность происходящего. Элементарные старания человека (во благо собственной бытийности, жизненной проблематики) нацелить природный механизм создавали то или иное магическое действо. Общее хронологическое происхождение и цивилизационно идентичная сфера располагаются в достаточно общих территориальных границах. Они образуют некую специфичную для данного этноса местность, что гарантированно скажется на выработке определенных личностных предпочтений, порой остающихся в силе для человека на протяжении всей жизни.
Человек в таком бытии душевно охвачен, внутренние элементы беспрестанно выстраиваются, и под их воздействием определенно формируется его реальная действительность. Однако символическая среда с подобной, рядовой бытийностью не всегда перекликается, цивилизованные символы наследуются человечеством от предков, они обладают иным возрастом и иными статусами. Носитель мифического разума, последователь мифологического мышления не обособляет себя от некой натуральной (общественной или природной) группы. Художественная фабула произведений современности либо напрямую, либо косвенно, но неуклонно зависит от земельной (в том числе и биологической, и зоологической) специфики развивающихся событий. Несомненно, порой географическая статистика в художественных текстах отнюдь не является определяющей, однако в экспрессивном отношении она играет существенную роль. Любой из территориальных поселенцев знает и лелеет собственную биографическую линию путем «тамошней» символики, лишь благодаря ей личная летопись выстраивается в ту пространственную череду, которая суждена человеку. Та или иная ритуальная площадка способна с течением времени несколько видоизменяться, однако одновременно она тщательно бережет культовый стержень, исполняя данную миссию в восприятии последующих потомков.
Этот своеобразный кладезь, несущий обычаи предков, утверждающий четкие этические представления, нацеливает пути новых поколений, рекомендует акцентировать одни и аннулировать иные, конструируя тем самым из бытового субстрата характерную для персоны историю. Действующий индивид в подобной структуре преимущественно только представитель натуральной среды либо просто элемент культивируемого. Кроме того, ему нередко присущи аналогичные с иными предметами или представителями среды характерологические признаки. Причем их долговременность варьируется в зависимости от происхождения: политические и государственные образования приходят и уходят, когда натуральные географические объекты остаются на многие века и тысячелетия, возможно, и навсегда. Выступающая предисловием у адыгского автора Александра Нажжара («Изгнанники Кавказа», 1995) двухстраничная географическая справка, каждый визуальный кадр которой сопровождается лейтмотивом «Вначале был Кавказ…», а описания божественных красот (обвитых виноградниками домиков, мчащихся быстрее молнии коней и гордо парящих орлов) завершаются выводом уже в самом зачине произведения – «Таково царство черкесов, свободное царство в сердце природы!» [3, с. 15].
Как признается в современной кавказологии, образные знаки (как территориальные, так и временные), несущие личностные качества обитателей пространства и отражающие их обобщенные установки, перечисляются не только в научных трудах, но и в земельной этнологии кавказских представителей. При этом основанное на мифах мировоззрение притягивает социально-культурный фундамент, включающий деятельностный статус, языковую платформу, семейные связи, обычаи, художественные грани, образовательные интересы, некоторые технологические и общественные законы. Территориальная (как биологическая и зоологическая, так и археологическая) специфика есть существенное имущество любого региона, это ощутимая деталь ее позитивного имиджа, это значимое дополнение к выстраиванию суждений о ней. Так, будучи кардинально очарованным ею, главный герой А.Нажжара лишь только впервые увидев, моментально обожествляет ее: «Он на миг приоткрыл веки, затем широко раскрыл глаза, увидев в первый раз за день «избранный» город, город, который отныне весь мир называл «Меккой» политического движения, им возглавляемого: Ангору» [3, с. 160]. Подобное устойчивое мировоззрение хранится цивилизацией веками, порой навечно, и формирует саму стержневую струю его бытия.
Символическая шкала человечества способна также направлять будущие шаги своих представителей, объединяя их в нации и направляя их в порывах и поворотах. Объясняя человеку, чего следует добиваться и оценивая его шаги, вечный клад символов образует народы, уходящие и приходящие в цивилизацию. В частности, располагая на горных склонах ясно вычерченные ряды фигуральных обозначений и символов, жители кавказских территорий формировали элементарные географические атласы близлежащих районов. Посредством них человек веками прослеживает связь поколений, что позволяет ему прикоснуться к культу бессмертия. Именно такой исторический архетип применяет в своих иллюстрациях А.Нажжар, описывая достигаемую персонажем территорию. Считая Ангору спасительным островком в жестоких пустынных просторах, рассказчик детально отдается историческим фактам: «В сердце анатолийской степи, над которой возвышается разрушенная старая крепость, примостившаяся на вулканическом гористом пике – Хизаре, или Кале» [3, с. 160]. Применительно к прошедшим временам символы способны формировать общенациональную память, посредством коей человеческая группа складывается в этнос. Аналогичен этот процесс тому, насколько едины люди, считающие себя родственниками и представителями одного дома, но несущие общий генетический код и питаемые общими семейными воспоминаниями (не всегда понятными постороннему, но всегда задевающие их самих). К примеру, оправдывая неразвитость места предшествовавшими пожарами, удрученно описывая извилистость переулков, сетуя о повсеместной загрязненности, говорящий у А.Нажжара все-таки позволяет себе позитивную оговорку, мотивацией которой служит именно древность: «Лишь остатки древнеримского храма эпохи Августа, мечеть Асланхана, небольшой городской сад, гостиница, вокзал, казармы, большая сельскохозяйственная школа слегка оживляли пейзаж» [3, с. 160].
Аналогичен мотив древности, оберегаемый, тактично несомый персонажем, и в зачине повести другого адыгского автора нашего времени Амира Макоева «Лунные мальчики» (2015). Рассказчику удается изложить обретаемое героем космическое ощущение, которое содействует ему в трудностях и проблемах бытия. Вновь имеет место быть своеобразная элитарность территории, ее избранная отнесенность к островкам памяти, активно озаряющим уже взрослую человеческую душу: «За дымчатой пеленой минувших лет, где-то в полузабытых закоулках памяти, существует этот призрачный островок детства и время от времени посылает нежный серебристый свет в дни настоящие» [2, с. 102]. Причем, более того, гиперболизированным оказывается данный акцент, впервые озвучиваемый в зачине, а далее, повторно, дословно дублируемый в почине произведения. Таким образом выстраивается достаточно прогрессивная для персонажа мотивация.
Вращаясь в царстве символических образов, индивид осознает собственную неизбежную кончину, утверждает ее в роли предстоящего факта в свою летопись и двигается в ее направлении достаточно хладнокровно, помня, но чаще игнорируя ее. В противовес ей постепенно развивается прогрессивная мотивация, наступает желаемое и ожидаемое индивидуальное взросление. Оно вновь сопровождаемо символами, систематизирующими и контролирующими образ жизни. Возможно периодически возникающее осмысленное взросление, окружающий мир постепенно становится все более активным объектом, и индивид все более интенсивно приобретает навык его покорения (либо усмирения). И вот рассказчик у А.Макоева, делящийся своими воспоминаниями, сетует, переживает по поводу своего прощания с детством: «Неизвестно, сколько прошло месяцев, а может и лет, но в какой-то момент обнаружилось, что некогда приветливое ночное небо опустилось на холм и остановило ход времени. Мир детства прекратил свое существование» [2, с. 115]. Вызывает тем самым он явное понимание читателя, самого когда-либо испытавшего те же потери. Либо страдающая в дождливую мрачную ночь героиня Масират, бегущая от своих личных переживаний во дворовый сад, в поддержку себе накидывает материнский халат, что тоже можно считать очевидным защитным рефлексом растерявшейся женщины.
Таким образом, налицо к тому же восприятие насыщенного символами макрокосма не только как продукта, но и как партнера, защитника и собеседника. Нередко поддерживающий героя помощник, – фактически неодушевленный, но художественно душевный предмет. К примеру, стержневой субъект и объект в соответствующе названном тексте другого адыгского писателя 2000-х гг. Айтеча Хагурова – переправа. Ее образ в текстовом изложении выступает как мысленный собеседник говорящего, помогающий ему в мысленном полете преодолеть мрачные леса и распугать мистических злодеев. Либо, идентичен так называемый у А.Макоева «серебристый свет островка памяти», который активно общается с рассказчиком, часто удачно приглашает его к себе, обильно и щедро осыпает многими визуально-чувственными садовыми благами (ароматы, зелень, тишина лунной дорожки). Кстати, луна также активна и у А.Хагурова в разделе воспроизводства событий 50-х гг.: «Луна, поднявшаяся со стороны Белой из-за леса, наложила на весь ландшафт печать тишины, спокойствия и умиротворенности» [5, с. 84].
Причем не менее глобальный макрокосм продолжается и в кадрах, посвященных водяному культу адыгов. Вода, уверенно выступавшая как основательный базис бытия, как во всем человечестве, так и у адыгов, не могла остаться без внимания и в их территориальных культах. Ученые оговариваются, что вследствие обрывочности имеющихся сведений и разобщенности свидетельств, существует разногласие в вопросах уточнения божественных лиц этнографами. Википедия видит в функции покровителей морей и рек – Хы-гуащу и Псыхо-гуащу. Однако современный исследователь Н.Емыкова склоняется к предположению о том, что именно Созереш обнаруживался в роли главного покровителя адыгских мореплавателей. Тем не менее, у А.Хагурова в мистических обращениях адыги порой поклоняются так называемой Женщине Воды, пугающей и завораживающей героев собственной красотой. Одновременно в критически засушливых ситуациях аульчане собираются вести процессию и нередко начинают взывать к Богу, выставляя в своих рядах соответствующе одетую и нужным образом расположенную куклу. Верно отплескав ее, участники считают свою миссию исполненной, и тут же на строках повести констатируется факт состоявшегося дождя.
Однако наиболее активным у наших авторов можно считать такого повседневного и привычного для человека спутника, сопровождающего местность, как ветер. Внезапно вскидывающий ветку прямо к лицу бегущей Масират, он тем самым лишает ее последней надежды: «мол, прочь, для тебя здесь ничего уже не осталось, все вами предано, поругано, утрачено» [2, с. 146]. А уже на следующей странице он же всей мощью обрушивается на «опытные», много выдержавшие кроны и крыши, наводя безжалостный хаос в местах жительства героев и, тем самым, – в их душах. Поскольку священные в древности для адыгов кроны деревьев почитались, опекались, а ломать их считалось величайшим грехом человека. Помимо отдельных единичных крон и их групповых насаждений адыги еще почитали леса с многочисленными составляющими, в которых запрещалось рубить древесину. Как говорит о «чыхэмыбзэ мэз» («лес, где не рубят веток») Н.Емыкова, «Нарушение запрета ломать ветки деревьев и осквернять священное пространство, как утверждали адыги, каралось небесными силами» [1, с. 26]. Культ лесов упоминается и подробно описывается в эпизоде с жертвоприношением у священного дуба и у А.Нажжара. Начиная с утверждения о священной отнесенности всех растущих на землях предков деревьев, персонаж, знакомя собеседника с отдельным деревом, строго приказывает ему хранить молчание, аргументируя это строгостью живущего внутри древа божества. (С. 38) По словам Н.Емыковой, в фольклорных текстах присутствует восхваляющий лес ТхьэчIэгъ мэз или ТхьэчIэгъ мэзышху. Имеется в лесах у современных авторов и отдельный божественный представитель. В частности, у А.Хагурова таковым выступает так называемый «Лесной старик». Выходивший неожиданно из леса навстречу движущимся, он исправно исправлял обязанности оповещения и прогнозирования. Научив собеседника дальнейшим действиям, описав ему предстоящие события, он удалялся, оставляя ему магическое недоумение и усиливая страх перед будущим.
Одновременно и сопровождающее человека в лесах орудие труда испокон веков и в большинстве культур обозначается в качестве непреложной истины самого бытия, оберегая одновременно собственный самостоятельный статус. Таковой дарился ему душой и рукой производителя, а впоследствии приобретается и его носителем. Действительно, обретающий орудие мастер (или воин) в соответствующей ситуации способен обратиться к инструменту как к напарнику или, более того, – душевному спасителю, талантливому в его производственных функциях, но обретшему душу. В частности, именно таковым становится режущий инструмент для потерявшего все имущество и продающего пожитки, страдающего героя (это у Инала Чатао в его прозаическом произведении «Джем и Элен» (2013)). Бислан смотрит на черкесский кинжал отца, хранимый им много лет, в горьком размышлении перед необходимостью продать его, как на последнюю надежду пропитаться, мысленно извиняясь перед ним и, прося прощения у родного для него человека. Идентична мысленная соотнесенность режущего инструмента с его носителем (вновь – отцом) и у Масират А.Макоева. Однако здесь гораздо более подробным является данный эпизод – несколько-абзацные детали описания отцовских предпочтений, стремлений, надежд и разочарований в период обладания ножом. А это, в свою очередь, хорошо приближает персонажа к читателю и помогает второму погрузиться в волну экспрессий первого.
В целом, если обобщать мистические склонности адыгов на художественном поле в новом веке, как говорит о мистической заинтересованности предыдущих поколений современный историк, к.н. Г.Г.Тхагапсова, вполне применимы эти слова к рассматриваемым текстам: «Надо полагать, что ритуал и магия обеспечивали ощущение стабильности, взаимосвязанности и взаимообусловленности всего сущего, а главное, – возвращали человеку постоянное ощущение его единства с миром» [4, с. 10].
Список литературы
1. Емыкова, Н.Х. ТхьэчIэгъ в сакральном пространстве адыгов // Сакральное пространство в современной культуре абхазов и адыгов: Мат-лы Круглого стола (20 сент. 2013 г.) [Текст]. – Майкоп: Магарин О.Г., 2013. – С. 26-28.
2. Макоев, А.Л. Возвращенное небо: Повести, рассказы [Текст]. – Нальчик: Эльбрус, 2015.
3. Нажжар, А. Изгнанники Кавказа [Текст]. – Нальчик: Полиграфсервис и Т, 2002.
4. Тхагапсова, Г.Г. К вопросу
мифологического сознания адыгов // Сакральное пространство в современной
культуре абхазов и адыгов: Мат-лы Круглого стола (20 сент. 2013 г .) [Текст]. – Майкоп:
Магарин О.Г., 2013. – С. 9-16.
5. Хагуров, А.А. Переправа: Сборник
рассказов [Текст]. – Краснодар: изд-во КубГУ, 2014.
Опубл.: Хуако, Ф.Н. Мистика местности и ее ... // Кавказоведение: история и современность: Материалы Международной научной конференции, посвященной 80-летию И.А. Дахкильгова. ФГБОУ ВО "Ингушский государственный университет". – 2017. – С. 578-586.