Чувственная сфера является сферой, где располагается иной, то есть тот, посредством кого уровень индивидуального удовольствия выступает обладаю-щей определенным смыслом темой. Предметы приобретают здравый смысл, принадлежащий не одним лишь элементарным орудиям; причем потому, что кто-либо иной привлечен к индивидуальным внутренним связям с неким кем-то. Действующий в сфере общения языковой механизм в состоянии разграничивать соответственно обстоятельствам субъективно-объективный макет, распределяя в нем роли. Причем возможно выделение субъекта, функционирующего с миссией объекта. К тому же он может быть представлен столь внятно и разборчиво, сколь дает возможность просто его наружность. Другой компонент обосновываемого нами макета – объективность. Она является определенно вытекающей из языковой системы, но могущей задать к обладанию сомнение. Подобное со-отнесение с «иным» обладает положительной тактикой. Фактически на его протяжении один и вводится, и вторгается в зону иного. Но при этом данная тактика, как признает ее разработчик французский исследователь Жорж Батай, «вносящая некоторое прояснение в определение обособленного положения отдельно взятого элемента, все же несет в себе и изрядную путаницу: данный элемент продолжает сохранять все признаки, присущие как субъекту, так и объекту» [1, с. 29]. И мы согласны с таким уточнением.
Таким образом возникает частая в художественной (но возможная и в публицистической) литературе одушевленность собеседника. Субъективная фигура возвышается над собственным существованием. Так она передает речевыми средствами иному обо всем том, чем располагает сама. Однако лишь признавая многозначность и возможную иного безграничность иного, ей удается наметить требуемую вольность в своих установках. В результате участник объектно-субъектного макета пополняет такую вольность из целевого стремления, подпитываемого не из дефицита, а именно из вышеуказанной нами «безграничности иного». Такого рода сложно понимаемый терминологический и семантический перехлест, возможно несколько спутанный, может привести к тому, что, вновь говоря словами Ж.Батая, «трансцендентность орудия труда и способность к созиданию, обусловленная возможностями его использования, распространяется и на животных, и на растения, и на метеоры; они в равной степени распространяются и на мироздание в целом» [1, с. 29].
Обозначаемый французским ученым круг распространенности имеет место. Как несложно заметить в ходе информационных прогулок по региональным ресурсам, разработчики официальных республиканских Интернет страниц продуктивно и с готовностью используют природную тематику. Они нередко повествуют о территориальных зоологических, биологических благах (уже не одно столетие известных местным жителям), тем самым посвящая в них и по-сторонних планетарных жителей. И потому избранную нами тематику мы сочли актуальной на разнообразной и многочисленной в РФ географической ниве.
Относительно зональной кавказской категории подчеркнем, что зачастую свято культивировавшаяся предками адыгов конкретная площадка обладает определенными, легко прослеживаемыми в источниках, мифическими прообраза-ми. Фигуры, каковые могут выступать подручными для идеального народного героя, это, как утверждают современные этнографы, следующие (классификация М.Ф.Бухурова (Нальчик, 2015)): 1) обыкновенные люди – табунщик, старуха-нагучица (нашгушидза); 2) люди, необычные по происхождению – Сын Солнца, Сын Луны, Сын Реки; 3) люди, наделенные необычными способностями; 4) благодарные животные; 5) персонажи языческой адыгской мифологии.
По мнению А.И. Алие¬вой, функция противника сказочного героя принадлежит следующим персонажам адыгской мифологии: 1) антропоморфные противники – Уэсэрэж/Уорсар, Цеунеж/Дзаунеж, Нагучица/Нашгушидза; 2) зоо¬морфные мифологические персонажи – бляго, иныж (великан), Емынеж, кар-лик. [Цит. по: 3, с. 10]
В процессе общения с благодарными животными человек и, особенно, – литературный персонаж нередко переосмысливает то, что протекает перед его взглядом. В процессе подобного акта случается на глазах человека, вступившего в роль субъекта, контакт с неразумным существом, с рефлективным разумом. Подобный акт способен несколько приоткрыть субъекту тайны бытия (как внутреннего, так и внешнего), а также несколько приблизить философию индивида через объекта к философиям разума. Постижение объекта (что обозначается философами как тематизация) базируется на некотором отдалении от себя, могущем принимать некую длительность. Осмыслять в этом случае является выстраивать свое размышление так, чтобы оно даже предварительно сумело быть соотнесено с думами иных участников коммуникации (пусть и условной).
А мышление других при этом весьма наглядно. Животные и у некоторых современных адыгских авторов весьма активны в своем мышлении. Так, к при-меру, в повести А.Макоева «Сады Масират» (2015) корова Мура выступает полноценным персонажем и, даже, – родным, любимым для героини. И потому весьма понятен читателю испытываемый женщиной стыд и ужас в момент, когда она обязана принести телку в жертву. Ей остается только умолять в пред-смертный момент собеседницу не смотреть на нее, держащую нож. Женщина уговаривает себя по Хотя в итоге животное оказывается невредимым, описываемые автором так виртуальные кадры производят сильное впечатление имен-но посредством одушевления собеседника.
Аналогично и животные на страницах другого адыгского автора сегодня – в романе Инала Чатао «Джем и Элен» (2013). Здесь они также близки человеку и порой сродняются с ним. Полноценным членом семьи становится собака, лай которой главный герой узнает издалека. Радуется ее приближению, с радостью уклоняется от ее скачка на него и пускается с ней в обнимку, неизбежную после накопившейся разлуки. Пес сопровождает героя в его будничных открытиях, реагирует параллельно с человеком на настигающие его новости и переживает одновременно в связи с потерями. А также стремится к идентичным целям: «Собака постоянно вертелась вокруг, и было видно, что животному тоже хочется добраться до того дома» [9, с. 25]. По поводу своей безвыходности, испытывая и душевные, и буквально физические боли рядом со своей жертвой. Однако время в таких эпизодах не в состоянии спасти героиню от последующих терзаний. Агония ее – весьма длительная и мощная: «Не видишь разве, как закрутилась вкруг меня земля воронкою, повалились строения, сад мой весь уходит со мною в кружение, прощай, добрая подруга, хоть ты меня и не слышишь!» [5, с. 153].
Причем данный зоо- прием срабатывает не только применительно к домашним, но и к диким животным. В частности, у другого современного адыгского автора – Александра Нажжара – эта методика также имеет место. К при-меру, в его романе «Изгнанники Кавказа» (2002) волк также находится в роли ручного друга. Он мирно дремлет у ног черкеса, играющего на флейте. Музицирующий человек в волнении, струнный инструмент предков воспроизводит «плач, исходящий из недр земли» [6, с. 188], и это не может позволить персонажу остаться спокойным. Он – в слезах, и эти слезы интенсивно начинают волновать и читателя. А в завершение кадра гиперболизирует его верный друг-хищник. Животное, которое никогда прежде не знало владельца проливающим слезы, вздрогнуло и не однажды. Птицы также нередко воспеваются, они порой отображаются и в государственной символике Кавказа. В частности, герб Кабардино-Балкарии являет собой отображение орлиной фигуры лимонного цвета, прикрываемой особым символически насыщенным щитом. Подобные, отображаемые на государственной символике птицы, водившиеся в свое время в соответствующих регионах, убедительно почитались их жителями, что и отразилось на гербах.
Одновременно и био- компоненты описаний активны в своем взаимодействии с человеком. В частности, адыгский писатель наших дней Айтеч Хагуров (Краснодар, 2014) так рисует персонажное восхищение натуральными условия-ми обнаруженной переправы: «Их внимание было полностью оторвано от всех событий прошедшего дня и приковано к загадке единения земной и космиче-ской красоты, предлагаемой такой ночью» [8, с.84]. Либо сопровождающая рассказчика местность в повести А.Макоева «Лунные мальчики» также красива и радует его: «Продолжая сидеть на холме, мы и не заметили, как проросли сквозь звезды, а потом, закружившись в беззвучном вихре, сверкающей россы-пью унеслись на немыслимые задворки Вселенной, под таинственные своды давно забытых снов» [5, с.115].
Однако однажды такая чудная среда вступает с героем в противоречие и объявляет некий бойкот. Всегда «приветливое ночное небо» в той же повести рухнуло вниз и притормозило течение времен: «Ктото неизвестный потянулся и выключил луну, неосторожным движением рассыпал на землю звезды, подмял опустевшие сады и кудато подевал облака, – во всяком случае, никто из нас их уже никогда не замечал» [5, с.115]. Подобный конфликт оказывается ощути-мым, длительным и неоднократным: «И холм наш опустел, почему-то следую-щим поколениям мальчишек он не приглянулся (далековато?), и для встреч они выбирали другие места. Вид у него теперь открывается печальный и унылый, особенно в осеннюю пору. Ничто живое не радует глаз» [5, с.115]. Еще мест-ность у этого адыгского автора порой противостоит человеку и своими яркими беспозвоночными. Находящаяся в тягчайших обстоятельствах героиня («Сады Масират»), спешащая вернуться домой, попадает под гром и молнию, мечтает добраться до родника, но природа ее отталкивает и ужасает: «как только она склонилась к маленькому озерцу над бьющим изпод земли ключом – ужасну-лась: в нем кишело множество коротких белых червей. <…>. Не сон ли это?» [5, 147]. Подобный страх и отторжение будут сопровождать ее и далее, еще во многих последующих сюжетных шагах. Так тверда и порой жестока местность в своем бойкоте для человека.
Окружающая среда в художественной литературе способна выступать и в роли производимого продукта, и в роли производящего инструмента. Причем тем самым она комплектует полный набор явлений и движений, единых, вво-дящих и выводящих. Как утверждают сегодняшние исследователи, анализируя современную РФмедиа сферу, «в Интернетобразах республик, в этих офици-альных источниках практически не встречаются утверждения о тесной связи этнических (и даже республиканских) границ с рельефом и природными усло-виями конкретной местности» [4, с. 68]. Здесь применительно к глаголу «встре-чаются» можно обозначить местоименное отрицание «уже не», которое при этом выступает прошедшим существованием. Оно является фактически дале-ким от реальности в роли «древних залежей», то есть в функции того, что ми-нуло когдато и где-то, оно обязательно хроникально имеет и историческую, и связанную с ней географическую отнесенность.
В частности, на сегодняшних гербах ряда северокавказских республик (адыгских и чеченских) представлены помимо рек, озер, также и горы. Кроме того, на таком географически насыщенном фоне нередко прорисованы отчетли-во выступающие леса: как хвойные, так и лиственные (в т.ч. клен, дуб, береза), а также часто упоминаемое в сказаниях древо жизни. Действительно, старо вековыми адыгами дуб почитался и культивировался. Однако в древних законах («Шъыпкъишъ» («Сто истин»)) описывается, как утверждает Р.Б.Унарокова, отнюдь не дуб, а дикое яблоко – кислица (мые): «ТхьэшIагъкIэрэ зэджэ мэзышхуэр зы мыщхьэщ» – «Тхашагом называемый большой лес – один плод кислицы»» [7, с. 31]. Как подчеркивают современные исследователи (Н.Х.Емыкова), оба раза в числе деревьев представлена достаточно уважаемая черкесами дендрологическая пара (яблоко(кислица) – дуб). Проверенно считалось, что обширный лесной простор способен зародиться от единственного брошенного в землю зерна. Адыгская традиционная культура испокон веков признает яблоню символом воссоздания бессмертности, воплощением продуктивности, освежения. Помимо этого яблоня считается одним из самых ранних ухаживаемых растений, что придает ей одно из первых сакральных мест в культурных традициях.
Вообще различные технологии обращения с семенными материалами испокон веков также интересовали привязанных к сельскому хозяйству адыгов на горных склонах и прибрежных равнинах. Одновременно и у современных адыгских авторов вырисована эта склонность. К примеру, у А.Хагурова в его сборнике рассказов «Переправа» зерна практически входят в сюжетные коллизии. Здесь подробно расписывается и детально трактуется технология гадания на пшеничных зернах: количество зерен в той или иной куче, возможные варианты их деления и сопоставления, логика конструирования и математические закономерности с указанием вероятных сумм и остатков. «Местонахождение каждой кучки и количество зерен в ней имело определенное толкование. После первого гадания кучки смешивались – и снова все зерна раскладывались в девять кучек по тем же правилам. На одного человека положено раскладывать три раза. Приходили гадать на сыновей и на мужей, от которых долго не было вестей с фронта» [8, с. 59]. Подобные толкования весьма увлекательны (хотя не слишком реалиями, но больше – мистикой) и для современного читателя.
В частности, как указывает Н.Х.Емыкова, лес веками сопровождал и бытовые, и трудовые реалии адыгов, что позволяло ему оставаться в стабильном культе для любого представителя нации. Так, лесные чащи с соответствующим именем неоднократно упоминаются в культовых песнопениях, вызываемых жертвами раскатов грома и молнии, либо при приветствии в адрес первого пост зимнего грома, в момент исполнения группового танца вокруг почитаемого де-рева. Вообще возведение и почитание рощи в целом обладает своеобразным значением в адыгской истории и эстетике. Эти лесо подобные группы растений признавались священными территориями. Так, в частности, у адыгов прошлых веков в культовых нотных произведениях периодически встречается конкретный набор «духовно возвышенных» растений (священных деревьев) под названием ТхьэчIэгъ мэз (адыг. тхьэ «бог», чIэгъ «под, внизу», мэз «лес», букв. «лес под богом» или более допустимо – «лес под покровительством бога») (терминология из публикации Н.Х.Емыковой). [3] Под деревьями с таким статусом, как утверждает цитируемый здесь исследователь, осуществлялись молитвенные процедуры (тхьэлъэIу), часто были представлены общенародные подношения в адрес божеств, исполнявшиеся в виде жертвоприношений (тыхь). На подобных земельных участках требования к манере поведения ощутимо усиливались, в частности, не разрешалось срубать и рушить растительность, а также повышать голос. Как поясняет по этому поводу Н.Х.Емыкова, «Тхачег это природный храм, сакральное пространство адыгов, где осуществлялась связь с богом, с космосом» [3]. Только дополним здесь небольшой нюанс к высказыванию коллеги: точнее, виртуальную связь.
Живописания культа адыгов и соответствующих этому церемоний присутствуют фактически у большинства описывающих территорию хроникеров разных веков. К примеру, плодотворно путешествовавший по Кавказу в 1858 – 1859 гг. Александр Дюма (отец) постоянно в процессе своего пути замечает и эмоционально описывает как религиозные, так и бытовые, но все культовые процедуры местных жителей. Фактически каждые две-три страницы одноименной трилогии им очерчиваются и комментируются такие ритуальные подробности, позволявшие ему, а с ним, – и читателю, – постичь этническую психологию и познать культуру. Вот, к примеру, такое восхищенное описание французским автором столь элементарной для любого человека процедуры – чаепития: «Подали чай со множеством армянских вареньев (лексика автора. – Ф.Х.), одно необычнее другого. Некоторые были приготовлены даже из лесных тутовых ягод, другие из дягилей; следовавшие за ними конфеты тоже имели восточный характер. Они были замечательны скорее по приятному запаху, нежели по вкусу» [2, с. 47].
Ведь вторгается природа (порой «по делу» – вовремя, тактично) и в весьма интимную сферу – межличностные отношения. Достаточно частыми здесь можно назвать такую тактику, как перенос ассоциации с отношений на природу. Порой, – буквально подмена коммуниканта или близкого человека природным элементом, одушевленным в процессе акта. И действительно, у анализи-руемых нами сегодня авторов находим несколько таких абзацев. К примеру, у А.Макоева («Сады Масират») в унисон с настроением убегающей от бытия ге-роини окружающая среда также настроена на уход, причем основательный – раз и навсегда: «Стало быстро темнеть, в течение какого-то часа исчезли люди, ласточки и мирно пасущееся стадо. <…> Но никого нигде не видно, точно сговорились одну ее оставить на белом свете» [5, с. 147]. Женщина вступила в противоречие со своим образом жизни, средой, что не могло не отобразиться и на ее отношениях с окружающим миром. Теряет среда тем самым свою привлекательность и приобретает гораздо более мрачные оттенки. Ничуть не менее экс-прессивны герои в своих межличностных отношениях и в их отображении на природу у И.Чатао («Джем…»). У влюбленной пары – очередная размолвка в отношениях, они спорят и мало слышат друг друга, находясь при этом на морском берегу. Столь же безразличной и равнодушной к страданию героя становится вдруг, рядом с собеседницей, и морская гладь. Такое же равнодушие позволяет себе по отношению к плачущей собеседнице и партнер: «Но даже успокоить ее не хотелось, ему это все вдруг стало безразлично. Он, молча, глядел на страдающую женщину и курил. Синева моря показалась ему ненастоящей, слишком картинной. Его злило, что он даже не мог прикасаться к ней» [9, с.70].
Вообще этнокультурная освоенность имевшихся в стране пространств (чаще, – трудовых), присутствовавшая в предыдущие века, можно назвать продолжающимся явлением. К тому же при описании частых трудовых видов деятельности региона, непосредственно само орудие труда способно быть и субъектом, и объектом. Оно, вступая во взаимодействие с действующим индивидом, получает субъективные функции рядом с культивируемыми растениями и живыми существами, оказавшимися вышедшими из традиционной беспрерывности. Минувшие несколько десятилетий уже нового века происходит насыщенный ход данного процесса, порой возможны в его рамках следующие этапы: проектирование и возведение этно территорий, их заселение, попытки сервиса и туризма, а также применение для образования либо развлечений. И на социально-экономическом уровне такие тенденции считаются позитивными. Но нельзя считать данное явление лишь объектом. И потому субъективно-объективный макет можно назвать наиболее адекватным как в персонажном, так и в читательском восприятии одушевляемых на страницах произведений адыгов явлений и предметов.
Литература:
1. Батай Ж. Теория религии. Литература и Зло. – Мн.: Современный лите-ратор, 2000. – 352 с.
2. Дюма А. Кавказ. – Майкоп: ПолиграфЮГ, 2015. – 540 с.
3. Емыкова Н. «ТхьэчIэгъ» в сакральном пространстве адыгов // Сакральное пространство в современной культуре абхазов и адыгов. Материалы Круг-лого стола. Майкоп, 20 сентября 2013 г. / Ред.сост. А.Н. Соколова. – Майкоп: издво «Магарин О.Г.», 2013. – 104 с., илл. // http://www.natpressru.info/index.php?newsid=10184
4. Калуцков В.Н. Географические подходы к созданию историко-культурных образов // Культура и пространство: историкокультурные бренды и образы территорий, регионов и мест. Книга четвертая / Малько-ва В.К., Тишков В.А. (ред.). – Ростов н/Д : издво ЮНЦ РАН, 2012. – 312 с. – С. 6383.
5. Макоев А.Х. Возвращенное небо : Повести и рассказы. – Нальчик : Эль-брус, 2015. – 206 с.
6. Нажжар А. Изгнанники Кавказа. – Нальчик: Полиграфсервис и Т, 2002. – 280 с.
7. Унарокова Р.Б. Шъыпкъишъэхэр. Сто истин. – Майкоп: Адыгея, 1999.
8. Хагуров А.А. Переправа : Сборник рассказов. – Краснодар: издво Куб-ГАУ, 2014. – 158 с.
9. Чатао И.А. Джем и Элен : Роман. – Майкоп : ПолиграфЮГ, 2013. – 208 с.
Опубл.: Хуако Ф.Н. Одушевленность ...// Eurasian Scientific Association: Мат-лы XXXVI Международной научной конференции (Москва, 2018,
февраль). – 2018. – № 2 (36). – С. 111-115